Buchbeiträge - Auf stillem Pfad

Nicht das Ende

Tod - Sterben - Fortexistenz


Drei Dinge

Der Buddha hat es einmal so formuliert: Gäbe es drei Dinge nicht, gäbe es auch keinen Buddha und kein Buddha bräuchte seine Stimme zu erheben. Welche drei? Geborenwerden, Altern und Sterben! Weil wir aber alle mit Entstehen, Veränderung und Vernichtung konfrontiert sind, erscheinen die großen spirituellen Lehrer und teilen ihre tiefsten Einsichten mit uns. (Anguttara Nikaya 10,76)

Mit seiner Feststellung hat der Buddha zugleich das Thema Sterblichkeit in den Mittelpunkt seiner Lehre gestellt, und es hat seine Berechtigung, dass er gelegentlich sogar ein „Lehrer des Todes" genannt wurde. Wozu ist aber ein solcher Lehrer gut? Brauchen wir ihn, wo es doch kaum eine Erfahrung gibt, die so universell ist? Sind Tod und Sterben nicht selbstverständlich? Wissen wir nicht schon alles über sie, wo doch die Medien unablässig tragische Schicksale und Leichen in unsere Wohnzimmer bringen? Ganz anschaulich, schonungslos und direkt? Weiß nicht jeder von uns, dass er nicht ewig lebt, und haben wir nicht selbst schon von lieben Menschen schmerzlich Abschied nehmen müssen?

Dennoch. Es scheint, dass sich gerade das Nächstliegende und Alltägliche unserem Blick und unserem tieferen Verständnis entzieht. Auch in diesem Fall, und aus mehreren Gründen. Drei möchte ich nennen. Da ist die Faszination der Buntheit dieser Welt mit ihren lärmenden oder subtilen Verlockungen und mit ihren zahllosen Reizen, die uns von den tieferen Ebenen der Wirklichkeit ablenkt. Unser Interesse bleibt deshalb oberflächlich und vordergründig. Wir genießen das Leben und begrüßen seine Vielfalt und seine Abwechslungsmöglichkeiten. Aber seine wesentlichen Eigenschaften - zu denen gerade die Wandelbarkeit und Vergänglichkeit gehören - wollen und können wir nicht ernsthaft zu Kenntnis nehmen. Gleichzeitig rumort da eine untergründige Furcht vor dem Tod. Irgendwie ahnen und wissen wir, dass wir eines Tages mit unserem „Ende" konfrontiert sein werden, und da wir am Dasein hängen und an ihm instinktiv klammern, schauen wir am liebsten weg. Wir verdrängen jeden Besorgnis erregenden Gedanken.

Und doch scheint mir, dass diese beiden Punkte nicht einmal die entscheidenden sind. Letztlich ausschlaggebend ist die Unfähigkeit unseres eigenen Geistes, die Wirklichkeit in ihrer ganzen Tiefe zu erfassen. Er ist viel zu bewegt, zu unachtsam und oberflächlich. Dementsprechend führt er uns zu einer falschen und irreführenden Sicht der Dinge. Ja, mit seiner Unzulänglichkeit entsteht überhaupt erst das „Problem" des Todes. Mit ihm erst wird der Tod zu einer Herausforderung. Und zwar in einer zweifachen Weise. Für unseren Intellekt, der wohl um die Vergänglichkeit „weiß", dem jedoch die direkte Erfahrung gleichzeitig immer nur suggeriert „Ich bin". Aber auch für uns als empfindende Wesen mit unseren tausenderlei Wünschen und Sorgen, Absichten und Ängsten, für die der Tod eine drohende Gefahr, eine trübe oder sogar schreckliche Aussicht auf Vernichtung darstellt.

Vor diesem Hintergrund haben schon die Zeitgenossen des Buddha ihre Klagen erhoben und ihre Hoffnungen ihm gegenüber zum Ausdruck gebracht: Wir fühlen uns in einer endlosen Kette des Geborenwerdens, Alterns und Sterbens verstrickt, die unnennbar viel Elend und Verzweiflung in das menschliche Leben bringt. Gibt es denn keine Rettung? Gibt es denn keinen Weg heraus? (Majjhima Nikaya 29)

Solche Hoffnungen richteten sich seit jeher an die Religionen und neuerdings verstärkt auch an die Naturwissenschaften. Vielleicht findet sie ja bald die Pille der Unsterblichkeit oder ein geniales Heilmittel gegen den körperlichen Verfall! Die traditionellen spirituellen Antworten sind mehr oder weniger befriedigend und vermitteln mehr oder weniger Zuversicht. Dass sich auch der Buddha bei diesem Thema zu Wort gemeldet hat, wissen wir schon, aber noch nicht wie. Eines seiner Worte, mit dem er schon zu Beginn seiner Lehrtätigkeit die Menschen anspricht, klingt jedenfalls entschieden und ermutigend zugleich: Das Todlose ist gefunden, ihr braucht nur die Ohren zu öffnen, um es zu erfahren. (Majjhima Nikaya 26)

Die Dominanz des Todes

Machen wir uns zuerst einmal mit der Tatsache der Vergänglichkeit näher vertraut. Das bedeutet vor allem, die „Dominanz" des Todes und der Sterblichkeit zu entdecken: Geborenwerden und Sterbenmüssen gehören zusammen wie die beiden Seiten einer Medaille. Wo es Entstehen gibt, gibt es Vergehen. Was zusammengesetzt, geschaffen und entstanden ist, wird zwangsläufig wieder zerfallen und auseinanderbrechen.

Eine Ausnahme gibt es nicht: Kein Geborener entrinnt dem Tod, formuliert der Erwachte diese Tatsache unmissverständlich. (Anguttara Nikaya 8,70) Damit erteilt er einer vielleicht tief in unserem Inneren vorhandenen und völlig irrationalen Hoffnung eine klare Absage, dass gerade wir ein Sonderfall sein könnten. Nein, auch unsere Tage bleiben gezählt. Kein Geschlecht genießt hier einen Vorteil gegenüber dem anderen, und sonst geltende soziale Privilegien spielen keine Rolle. Herkunft und Ansehen können wir außer Acht lassen, weder ein hoher noch ein niedriger Intelligenzquotient tun etwas zu Sache. Jung sein heißt keineswegs gegenüber alten Leuten auf der sicheren Seite zu sein. Der Kontostand, Größe und Ausstattung des Hauses und die Marke des Autos werden nebensächlich. Ja nicht einmal die historische Person des Buddha, der seine Weltüberlegenheit doch so deutlich gemacht hat, ist von dieser eisernen Regel ausgenommen.

Aber mehr noch: Schon vor dem tatsächlichen Sterben sind wir mit dem Tod konfrontiert. Er steht vor uns als eine ständige Bedrohung. Er begleitet uns Tag und Nacht. Unsere (leibliche) Existenz ist stets gefährdet. Ob es die Natur mit ihren Unwägbarkeiten, mit ihren ungebändigten und oft zerstörerischen Kräften ist oder die menschlichen Zeitgenossen, die nicht selten Verderben bringend. Die Nachrichten und Zeitungen sind voll davon. Ursachen für Vernichtung und Zerstörung von Leben gibt es unzählige, und im letzten Jahrhundert sind viele selbst verantwortete hinzugekommen. Hatte der Mensch früher Grund, sich vor wilden Tieren, Unwetter und Krankheit zu fürchten, sind es nun die Folgen der modernen Zivilisation und Technik, die den Alltag nicht nur leichter machen, sondern auch zunehmend gefährlicher. Belastete Nahrungsmittel und gesundheitsgefährdende Arbeitsbedingungen, Umweltverschmutzung und Klimawandel, Massenvernichtungswaffen und atomare Verseuchung sind nur einige Stichworte. Etwas anderes ist allerdings durch alle Epochen hinweg geblieben: die eigene Unzulänglichkeit und Unachtsamkeit. Gedankenlosigkeit und Leichtsinn sind noch immer häufige Todesursachen. Einmal nicht richtig aufgepasst, und das Auto wird zum Sarg oder zur Waffe, das rettende Skalpell im Operationssaal zum todbringenden Instrument oder ein falscher Schritt wird zum letzten. Und sind nicht Feindschaft, Aggression und Hass Eigenschaften, die der menschlichen Geschichte seit jeher ihren Stempel aufgedrückt haben und ungezählte Opfer forderten? Mord und Totschlag, Krieg und Kampf hat es immer gegeben, und neuerdings sind es terroristische Aktivitäten, die besonders von sich reden machen.

Aber selbst wenn wir diese Aspekte zusätzlicher und vermeidbarer Bedrohung von Gesundheit und körperlicher Integrität beiseite lassen, bleibt das Leben an sich schon ein schwieriger „Balanceakt". Wir wundern uns mit Recht, dass der Sturz in die Tiefe nicht häufiger und viel schneller erfolgt. Man ist sich dessen meist gar nicht bewusst, wie schmal der Korridor unserer Überlebensmöglichkeiten geschnitten ist. Fünf Minuten keine Luft in unseren Lungen, und alles ist vorbei. Verdorbene, zuwenig oder eine gewisse Zeitlang keine Nahrung bedeuten bald das Aus. Und wenn nur die Temperatur um uns herum oder im eigenen Körperinneren eine bestimmte Marge überschreitet, ist unser Organismus nicht mehr lebensfähig. (Visuddhimagga 8)

Aber selbst die besten äußeren und inneren Bedingungen ändern nichts an der erstaunlichen Flüchtigkeit des Daseins, die von fast jedem sträflich unterschätzt wird. In vielen seiner eindringlichen Gleichnisse will der Buddha gerade sie anschaulich machen. Das Leben, sagt er, ist mit einem Tautropfen vergleichbar. Eben glänzt er in der Morgensonne, um alsbald zu vergehen. Eben will man noch einmal hinschauen, aber schon ist er nicht mehr da. Einer schillernden Wasserblase gleicht es, die ein Regentropfen in einer Pfütze hervorgezaubert hat - schön anzusehen und prall, aber zart und überaus zerbrechlich. Nur für einen Nu zeigt sie sich. Wie eine Wasserfurche ist das Leben. Man hat sie gerade mit der schnellen Bewegung eines Stockes spielerisch im Teich gezogen, doch schon nach einem Augenblick ist sie wieder verschwunden. Als wäre sie nie gewesen. So wie der Gebirgsstrom nach einem Gewitter mit großer Geschwindigkeit ins Tal stürzt, so rast das Leben auf sein Ende zu. Und zwar von der Geburt an und nicht erst in den letzten Lebensjahren. (Anguttara Nikaya 7,70)

All das könnte uns gleichgültig sein, handelte es sich dabei lediglich um äußere Vorgänge, die uns fremd sind und nichts angehen. Aber wir sind im Innersten von ihnen berührt, wir sind durch sie betroffen und zutiefst getroffen. Sterben bedeutet für uns Abschied und Vernichtung. Es ist die erzwungene und dauerhafte Trennung von allem, was uns lieb ist und woran wir hängen. Die Familie, Freunde und Kollegen müssen wir ebenso hinter uns lassen wie unsere Bilder, Bücher, Wohnung und liebsten Erinnerungsstücke. Freundschaften enden, berufliches und gesellschaftliches Engagement hören auf, lang bewährte Kontakte reißen ab. Die gewohnte Welt geht für uns unter. Tod heißt aber genauso Zerstörung für Körper und Geist. Er ist das Ende unserer Person beziehungsweise unseres Ich, so wie wir es kennen und uns zueigen gemacht haben. Unser Name wird zur bloßen Erinnerung im Gedächtnis der Hinterbliebenen.

Die universelle Erfahrung der Vergänglichkeit erweist sich damit als eine der augenfälligsten Formen von Unzulänglichkeit überhaupt und manifestem Leiden: Geburt ist Leiden, Altern ist Leiden, Sterben ist Leiden, sagt der Erwachte lapidar. (Digha Nikaya 22) Der Tod durchkreuzt unsere Pläne, missachtet unsere Wünsche und Sehnsüchte, er kümmert sich nicht um unerfüllte Aufgaben und gegebene, aber nicht eingelöste Versprechen. Dominanz des Todes heißt Dominanz der Unvollkommenheit und des Schmerzes. Der Tod als fremde (Über-) Macht zeigt, wie hilflos wir sind, und demonstriert unsere Uneigenständigkeit und Abhängigkeit. Dieses Ausgeliefertsein kränkt uns zusätzlich und verletzt unseren Stolz. Wir wissen ja nicht einmal, wann es soweit sein wird und wie die Umstände des eigenen Endes aussehen. (Visuddhimagga 8)

Leben

Die spontane Reaktion auf die Konfrontation mit diesen Tatsachen ist üblicherweise: „nicht jetzt", „später", „ein andermal". Momentan leben wir, will uns scheinen, und der Tod betrifft uns „irgendwann". Und tatsächlich kennen wir ja nur das Erlebnis des „Da-seins". Ich bin immer präsent, erlebe mich und meine Umgebung immer wieder aufs neue. In unserer eigenen Erfahrung kommt der persönliche Tod eben nicht vor, allenfalls als abstrakter Gedanke. Es lohnt sich deshalb, einmal das „Leben" näher zu betrachten und die Frage zu stellen: Was liegt denn eigentlich zwischen Geburt und Tod? Gibt es denn wirklich ein Sein zwischen dem Geborenwerden und dem Sterben? Stimmt unser unmittelbarer Eindruck mit den Fakten überein?

In einem buddhistischen Text heißt es, dass man bei allen Daseinserscheinungen ausnahmslos drei Eigenschaften finden kann: ihr Entstehen, ihr Vergehen und ihre Veränderung, solange sie bestehen. (Anguttara Nikaya 3,47) Das gilt für tote Gegenstände wie für Lebewesen gleichermaßen. Entstehen ist zu beobachten, und das nennen wir auf uns bezogen Geburt. Vergehen ist zu beobachten, und das nennen wir Tod. Und das Dritte? Bemerken wir auch die Veränderung an dem, was entstanden ist? Haben wir ein Auge dafür, dass sich im Grunde nie etwas auch nur eine Sekunde gleich bleibt und damit „ist"? Tatsächlich gibt es bei genauerem Hinsehen gar nichts anderes als Wechsel und Umbruch - und zwar in jedem Augenblick.

Nehmen wir die physische Erscheinung des Menschen unter die Lupe, können wir bald feststellen, dass der körperliche Organismus keineswegs eine statische Größe ist. Er „besteht" nur in permanentem Austausch mit seiner Umwelt. Luft, Nahrungsmittel, Flüssigkeit und Energie werden aufgenommen, umgewandelt und wieder ausgeschieden. Eben noch gehörten das Frühstücksbrot und der Inhalt der Kaffeetasse zur Außenwelt, jetzt sind sie in mir und bald ein Teil von mir. Und in nicht allzu ferner Zukunft wird beides in gewandelter Form wieder Bestandteil der Natur sein. Jeder Atemzug baut den Körper um. Es gibt ihn nicht, den Leib, der mich unverändert über all die Jahre hinweg begleitet. Heute ist keine Zelle meines Körpers mit irgendeiner einer Zelle des Jungen identisch, der mit sechs Jahren in die Schule kam und als junger Mann heiratete.

Mit dem, was wir Psyche oder Geist nennen, sieht es keineswegs anders aus. Nirgendwo findet sich eine konstante Größe. Von der Geburt bis zum Tod nur Entstehen und Vergehen, Wandel und Veränderung. Was früher feste Überzeugung war, ist längst als Irrtum entlarvt. Alte Träume haben neuen Lieblingsideen Platz gemacht, Vorlieben haben sich gewandelt, Abneigungen aufgelöst, Sichtweisen verändert, Erinnerungen gemehrt. Auch im Moment ist Kommen und Gehen in unseren Köpfen und Herzen. Unsere Sinneseindrücke ändern sich ständig, unablässig blitzen Wahrnehmungen auf und verblassen, Gefühle tauchen auf und gehen unter, ebenso Gedanken, Wünsche, Absichten, Hoffnungen und Sorgen.

Die menschliche Persönlichkeit im Sinne eines „In-dividuums", eines „Un-teilbaren" und vor allem Beständigen ist nicht zu entdecken, nur ein wandelbares Gefüge einzelner Komponenten. „Leben" ist das permanente Zusammenspiel unterschiedlicher körperlicher und psychischer Elemente, die sich wechselseitig bedingen. Die buddhistische Persönlichkeitstheorie nennt fünf solcher Elemente (Pali khandha). Es sind dies die Körperlichkeit (beziehungsweise Form), das Gefühl (beziehungsweise Empfindung), die Wahrnehmung (auch Vorstellung), die geistige Aktivität (oder Denken, Beabsichtigen, Wollen) und die all dem innewohnende Dynamik des Bewusstwerdens. Was als „Person" erscheint, löst sich vor dem täuschungsfreien Blick in einen Prozess auf. Was konstant und fest erscheint, ist nur ein stetiges Rieseln und Fließen. Das vermeintliche Da-sein ist in Wirklichkeit nur Entstehen und Vergehen von Moment zu Moment.

Weil unsere geistigen Fähigkeiten der Wachheit und der Aufmerksamkeit äußerst mangelhaft geschult sind und wir die Dinge nur ungenügend beobachten, erkennen wir das normalerweise nicht. Was wir vielleicht vom Hörensagen und aus Büchern wissen, ist noch längst nicht zur eigenen und unmittelbaren Anschauung geworden. Die dramatischsten Einbrüche in diesem andauernden Wandlungsprozess, also Tod und Geburt im konventionellen Sinn, bemerken wir natürlich, aber das augenblickliche Geborenwerden und Sterben entgeht uns völlig. „Leben" und „Tod" erscheinen uns daher als Gegensätze, ihrem Wesenskern nach sind sie hingegen ein und dasselbe und in jedem Augenblick präsent.

Fortexistenz und Wiedergeburt

Die erwähnten fünf Daseins- oder Persönlichkeitsfaktoren bedingen sich wechselseitig, sie bringen sich immer wieder selbst neu hervor und setzen so den Daseinsprozess weiter fort. Der Kontakt der Körpersinne mit den Sinnesobjekten („innere und äußere Form") ruft angenehme oder unangenehme Gefühle hervor, und aus beidem zusammen entsteht die Wahrnehmung „Ich in der Welt". Wir erleben uns in einer bestimmten Situation, von der wir mehr oder weniger angetan sind. Auf diese Erfahrung reagieren wir, positiv wie negativ. Wir wollen das Angenehme und lehnen das Unangenehme ab und bemühen uns, das eine zu vermeiden und das andere zu bekommen. Wir werden aktiv. Dabei lassen wiederholte Handlungen schnell feste Denk- und Verhaltensmuster entstehen, die sich mit der Zeit verselbständigen, bald gar nicht mehr bewusst sind und schließlich so etwas wie ein unkontrolliertes und unbehindertes Eigenleben führen. An die wir uns schnell gewöhnt haben, mit denen wir uns identifizieren und als „Ich" erleben. Außerdem betrachten wir die Welt dann spontan auf eine ganz spezifische Art und Weise und reagieren nach dem vorgegebenen Muster. Immer wieder. Stets ist es derselbe Mechanismus, und von sich aus findet dieser Lebens- und Erlebensvorgang kein Ende.

Diese Analyse des Buddha erweitert unser Verständnis noch einmal. Jetzt können wir die Rolle von Geburt und Tod im Zusammenhang eines an sich endlosen Prozesses erkennen. Sie sind nicht länger ein einmaliges Ereignis im Leben eines jeden, sondern sie wiederholen sich in einem nicht endenden Kreislauf von Entstehen und Vergehen.

Wer stirbt, sieht sich zunehmend in seiner der Motorik eingeschränkt und wird dann gänzlich bewegungsunfähig. Atmung, Herzschlag und Gehirntätigkeit kommen zum Stillstand. Die vegetativen Vorgänge kommen zur Ruhe, nach einer Zeit zerfällt der Leib und verwest schließlich vollständig. So richtig diese Beobachtung ist, so voreilig und falsch ist die meist aus ihr gezogene Schlussfolgerung. Das Ende des Körpers und dessen Funktionsfähigkeit bedeutet das Ende des Lebens schlechthin, so die übliche Auffassung. Diese Perspektive ist deshalb unangemessen, weil sie ausschließlich auf das sinnlich Wahrnehmbare an einem Menschen fixiert ist. Und sie leitet völlig in die Irre, weil sie den grob-materiellen Körper für den (alleinigen) Träger des Bewusstseins und des Lebens hält.

Auch die buddhistische Betrachtung des Sterbeprozesses konstatiert natürlich zunächst den Verlust der Körperkontrolle und neben ihr das Nachlassen der Fähigkeit zur äußeren Sinneswahrnehmung. Augen und Ohren, Nase, Zunge und Tastsinn versagen nach und nach ihren Dienst, die Kommunikation mit der Außenwelt hört auf. Aber dies bedeutet keineswegs den bevorstehenden Abbruch der Bewusstseinstätigkeit und des (inneren) Erlebens bei dem Sterbenden. Beides setzt sich vielmehr fort - auf einer anderen Ebene, mit anderen Inhalten und Empfindungen und unter anderen Voraussetzungen. Die im unmittelbaren Sterbegeschehen und danach auftretenden Erfahrungen sind zum Teil sogar außerordentlich machtvoll und für den Unvorbereiteten nicht selten befremdlich oder gar dramatisch. (An dieser Stelle kann nur darauf hingewiesen werden, dass es sich hierbei nicht um bloße Spekulationen handelt. Die großen buddhistischen Meister versichern, dass der Sterbeprozess in der Meditation zu einem gewissen Grad „simuliert" und „vorweggenommen" werden kann und damit der untersuchenden Beobachtung zugänglich wird.) Eine solche mögliche Phase der Verwirrung und des Umbruchs nimmt jedoch ebenfalls ein Ende, und der Bewusstseinsstrom setzt sich weiter fort und formiert sich neu, bis sich endlich eine „veränderte Person" in einer „veränderten Umgebung" und unter andersartigen Umständen wiederfindet.

Sterben ist wohl der sichtbare Zusammenbruch der bisherigen psycho-physischen Struktur eines Menschen, aber nicht dessen Vernichtung. Mit dem Tod endet das Wechselspieles der fünf Daseinskomponenten keineswegs, bloß weil die bisherige Körperform sich auflöst. Der Daseinsprozess nimmt nur einen anderen Verlauf, bei dem vorübergehend eine feinstoffliche Gestalt an die Stelle der bisherigen grobmateriellen physischen Gestalt tritt. Sterben ist nur das Unbrauchbarwerden und das Ablegen eines groben Instrumentes für das Erleben und Handeln.

Der Tod ist damit seines Anscheins beraubt, Schlusspunkt zu sein, er ist vielmehr Wegmarke und Wendepunkt. Sterben ist nicht als Finale, sondern als Übergang zu verstehen und lässt deshalb auch „Geburt" in einem neuen Licht erscheinen. Tod und Geburt sind nicht länger Gegensätze, sie sind zwei Pole eines einheitlichen Ganzen. (Majjhima Nikaya 38) „Hier" sterben heißt „dort" (wieder) geboren werden. „Dort" sterben bedeutet „hier" (wieder) geboren werden. „Diesseits" und „Jenseits" relativieren sich, was sie konkret bedeuten, ist abhängig vom jeweiligen „Standort". Ein Gestorbener ist für mich ein Jenseitiger, er selbst erlebt sich selbst immer im „Hier", und für ihn bin ich außerhalb seiner Wahrnehmungsmöglichkeit. „Jenseits" eben.

Aus diesem Kontext erklären sich drei weitere buddhistische Kernbegriffe. So bedeutet „Fortexistenz" zuallererst, dass der Lebens- beziehungsweise der Bewusstseinsprozess über den so genannten Tod hinausreicht. Seinem Wesen nach bleibt er von Geborenwerden und Sterben unberührt. „Wiedergeburt" andererseits meint: Eine spätere Rückkehr in menschliche Existenz und in „diese Welt" ist möglich. Warum sollte das Zusammenwirken der fünf Daseinsfaktoren unter bestimmten Bedingungen nicht auch wieder „menschliches Leben" entstehen lassen? Daran wiederum knüpft der Gedanke der „Reinkarnation" an. Für ein Bewusstsein, das den bisherigen Körper verlässt, besteht im Laufe des Daseinskreislaufes die Möglichkeit und meist sogar die Notwendigkeit, wieder zu reinkarnieren. Das heißt irgendwann in die „Fleischlichkeit" zurückkehren und eine grobstoffliche Körperlichkeit anzunehmen.

Karma

An diesem Punkt erhebt sich die Frage, „wie" es jenseits des Todes weitergehen mag. Was kommt auf uns zu? Stimmen die Aussichten eher heiter oder beängstigen sie uns? „Wo" und unter welchen Umständen setzt sich unser Erleben fort? Wer oder was ist verantwortlich für seinen süßen oder bitteren „Geschmack"?

Antworten gibt die Karmalehre des Buddha. Die Karmalehre beinhaltet eine universelle Daseinsgesetzlichkeit und sie beschreibt den Zusammenhang zwischen unseren Taten und deren Wirkungen. Danach bestimmt die Qualität meines Handelns die Qualität der Erfahrungen, die ich mache. Ich kann nur das erleben, was irgendwann von mir ausgegangen ist. Die Ernte entspricht der Saat. Das gilt für dieses Leben hier und jetzt, wofür es viele Hinweise gibt, und noch weit mehr für die Zeit jenseits des Todes, wofür einstweilen das Wort der spirituell Erfahreneren stehen muss. (Anguttara Nikaya 6,63) „Ich" und „Welt" sind keine objektiven, einfach gegebenen und deshalb bloß hinzunehmende Fakten. Im tiefsten Sinne sind beide von mir selbst geschaffene Erscheinungen. Sie gehen aus unserem Wirken hervor, sie sind das Ergebnis von Karma (Pali kamma, Sanskrit karma). Heilsames Denken, Reden und Handeln hat nach diesem Gesetz heilsame Ergebnisse und unheilsames Denken, Reden und Handeln unheilsame Ergebnisse zur Folge. Hier und jetzt und genauso „danach".

Die jeweilige Art des Denkens und Wollens (also die eine, „aktive" Seite des Lebens) bestimmt die Natur der künftigen Erlebnisse (also die andere, „passive" Seite des Lebens). Sie gestaltet das „Wo" und „Wie" unserer Wiedergeburt.

Nicht nur aus dem Christentum sind uns solche „Orte" und ihre jeweiligen Wesenszüge geläufig. Die buddhistische Tradition kennt fünf hauptsächliche Daseinsbereiche. Nach den bei uns gebräuchlichen Übersetzungen sind dies der menschliche Bereich, die Tierwelt, Himmel und Hölle sowie der Bereich der hungrigen Geister. Die beiden ersten sind uns vertraut, denn sie gehören zu unseren gegenwärtigen Alltagserfahrungen. Wir selbst sind Menschen und leben mit ebensolchen zusammen, und Tieren begegnen wir ebenfalls sehr häufig. Oft sind sie sogar enge und vertraute Wegbegleiter. Insoweit bewegen wir uns auf bekanntem Boden. Was aber ist von den drei weiteren, „transzendenten Welten" zu halten, deren Realitätsgehalt aus unserer begrenzten Perspektive durchaus unterschiedlich beurteilt werden kann?

Die Aussagen des Buddha über so genannte Höllenwesen und Gottheiten, über gespenstische oder dämonische Geistwesen kann man wörtlich nehmen oder sie als Bilder für unterschiedliche seelische Zustände und „Schicksale" interpretieren. Wie auch immer wir uns entscheiden, sie repräsentieren in jedem Fall grundlegende Möglichkeiten, ob und wie jemand Glück oder Unglück, Freude oder Schmerz, Einsicht oder Irrtum, Verwirrung oder Klarheit begegnet. Sie alle sind nach dem Karmagesetz das Ergebnis entsprechender Haltungen und Handlungen. Sie spiegeln die Grundqualitäten des eigenen Tuns und Lassens. In den fünf Daseinsbereichen manifestieren sich Verlangen und Ablehnung, Gier und Hass ebenso wie Zufriedenheit und Wohlwollen, Freundlichkeit und Mitempfinden. Wer ganz von Zorn und Feindseligkeit erfüllt und getrieben ist, befindet sich in der Hölle, ganz gleich, welchen Namen wir für diesen Zustand verwenden. Er erzeugt sie und sieht sich ihr dann selbst ausgesetzt. Wer nur Freundlichkeit und Wohlwollen kennt und ein ausgeglichenes, glückliches Gemüt besitzt, hat eine himmlische Art, gleich welche Lebenskulissen ihn umgeben. (Majjhima Nikaya 12)

Die buddhistische Sichtweise betont ein Faktum wieder und wieder mit großem Nachdruck: Geburt und Tod sind keine einmaligen Vorgänge. Unser jetziges Leben ist nicht singulär, es ist nur eine kurze Episode von unausdenkbar vielen in einem fortgesetzten Kreislauf von Kommen und Gehen. Das Los der Wesen ist es, immer wieder geboren zu werden und immer wieder zu sterben. Dabei durchlaufen sie die unterschiedlichen Daseinsbereiche in einem stetigen Auf und Ab. Diese „Daseinswanderung" (Pali samsara) ist in ihrer Anfangslosigkeit und in ihrer schier unvorstellbaren Dauer kaum angemessen zu beschreiben. Unser Geist ist überfordert, sich der ganzen Tragweite dieser Tatsache bewusst zu werden. Vielleicht kann ein Gleichnis des Erwachten fassbar machen, was abstrakte Begriffe kaum vermögen:

Stellen wir uns ein riesiges Felsmassiv vor, eine Meile in der Länge, eine Meile in der Breite und eine in der Höhe. Dieser gewaltige Bocken hat keine Risse, keine Spalten oder Höhlungen. An ihm kommt nun jedes Mal nach Verlauf von hundert Jahren ein Mann vorbei und berührt den Felsen einmal mit einem seidenen Tuch. Dieses Massiv, so heißt es, ist schneller zerschlissen und restlos verschwunden als ein Weltzeitalter vergangen. Und von solchen unausdenkbar langen Zeitperioden haben wir alle bereits viele durchlaufen, viele Hunderte, viele Tausende, viele Hunderttausende. Warum? Ein Anfang dieser Daseinsrunde, so der Buddha, ist gar nicht zu finden, ein erster Beginn dieser Wanderung für keines der Wesen in Sicht, die von Nichtwissen und von Verlangen geschlagen sind und deshalb noch eine Wegstrecke unbekannter Länge vor sich haben. (Samyutta Nikaya 15,5)

Todlosigkeit

Dem Buddha geht es um die illusionslose Beschreibung der Realität. Nicht von ungefähr rückt er die Vergänglichkeit, die Unzulänglichkeit und die Substanzlosigkeit aller Erscheinungen in den Mittelpunkt. Ist damit die buddhistische Lehre lebensverneinend, ist sie eine Weltanschauung, die uns jeden Mut raubt und zu Passivität verdammt? So wird sie jedenfalls gelegentlich beurteilt, und ein solcher Schluss läge durchaus nahe, wüsste und zeigte der Buddha keine überzeugenden Alternativen. Tatsächlich tat er aber nichts anderes. Nur eines lehre ich, das Leiden und seine Beendigung, so formuliert er selbst seinen überaus hohen Anspruch. Er sprach über Geborenwerden, Altern und Sterben, aber nur, um mit der Todlosigkeit aufzuhören. „Zerstörer aller Sterblichkeit" wurde er daher genannt. (Theragatha 831)

Wo aber liegt der Schlüssel zur Befreiung, wenn es sie wirklich gibt? Die Lösung deutet sich schon in der Frage des Erwachten nach der Bedingtheit der ganzen Lebens- und Todesmaschinerie an, und mit der Lehre des Bedingten Entstehens (Pali paticcasamuppada) ist sie auf den Begriff gebracht. (Digha Nikaya 14) Was muss sein, dass man alt werde und sterben kann? Man muss zuerst einmal geboren sein, heißt es dort. Und wann kommt es zur Geburt? Wenn es Werden (Pali bhava), wenn es eine latente Wirklichkeit gibt, die sich irgendwann in Raum und Zeit manifestiert. Wie entsteht diese potentielle Wirklichkeit? Wenn unser Geist nach der Existenz greift, sich ihr erwartungsvoll zuwendet und Befriedigung in ihr sucht. Wer am Dasein haftet, wer an seinem Ich und der Welt Gefallen findet und sich mit dem Leben identifiziert, der setzt es damit fort. Aus dieser Aktivität entsteht jede dann erlebte Wirklichkeit - auch die so genannte materielle und sichtbare. Voraussetzung für diese Aktivität ist wiederum das Begehren nach Sinnesbefriedigung und Egobestätigung, das Verlangen nach sinnlichem Genuss und Selbstverwirklichung. Die Buddhisten nennen dieses Begehren auch „Durst" (Pali tanha), und er ist die treibende Kraft hinter allen Erscheinungen.

Am Verlangen festzuhalten und ihm kritiklos nachzugeben bedeutet jedoch, am Tod festzuhalten. Wer dem „Durst" folgt, muss den Tod stets aufs neue erleben, denn er ist die unausbleibliche Folge. Wer Sand in die Hände nimmt, darf sich nicht wundern, wenn der unaufhaltsam durch seinen Fingern rinnt, bis nichts mehr übrig ist. So gesehen, bestehen wir selbst aus Sand und alle um uns herum. Für uns alle ist das „Leben" verlockend und ein unersetzbares Gut, und unser „Ich" das Ein und Alles. Aber nur, weil wir nicht anderes kennen und uns deshalb ohne weiteres bereit sind, einen hohen Preis zu zahlen.

Wie anders sieht das jedoch aus der Sicht eines Erwachten aus. Sich mit dem „Leben", mit der „Person" oder mit dem „Ich" zu identifizieren heißt, sich mit Sterblichem zu identifizieren. Aus diesem Grund sind für den Buddha, der aus dem Daseinstraum erwacht ist, die fünf Komponenten des Daseins nicht anderes als „Mörder, die sich als Freunde ausgeben." (Samyutta Nikaya 22,85) Und warum? Ich und Welt versprechen uns Freude und Geborgenheit und geben sich als verlässliche Grundlage und notwendige Voraussetzung für unser Glück aus. Das genaue Gegenteil davon ist richtig. Sie sind die trickreichen und betrügerischen Verhinderer von Glück und Frieden. Wir halten die Dinge instinktiv für ewig, aber sie sind vergänglich. Wir halten sie für kostbar und betrachten sie verheißungsvoll, obwohl sie uns nie wirklichen Frieden schenken können. Sie erscheinen uns real und substantiell, wo sie in Wirklichkeit doch nur von relativer Natur sind, bedingt und leer, ohne Kern.

Die Möglichkeit der Befreiung ist gegeben, wenn wir beginnen, die Realität zu sehen und unsere lieb gewordenen, aber naiven Vorstellungen aufzugeben. Es geht darum, unsere Illusionen zu entlarven und damit allen unrealistischen Wünschen und Erwartungen den Boden zu entziehen. Wenn es gelingt, unseren „Durst" restlos zum Versiegen zu bringen, statt ihn immer wieder löschen zu wollen, haben wir es geschafft. Wenn wir die „Kette des Bedingten Entstehens" unterbrechen, anstatt ihr ein um das andere Mal ein neues Glied anzufügen, starten wir ein neues Programm, das die „Todlosigkeit" zum Ziel hat. Hören Mögen und Nichtmögen, Irrtum und Nichtwissen auf, kann nichts anderes sein als wahrer Friede, Sicherheit und Leidensfreiheit. Nirvana nennt das der Buddha.

Hüten wir uns allerdings davor, die tiefste und endgültige Aussage des Buddha über die Wirklichkeit misszuverstehen und nihilistisch zu interpretieren. Nirvana (Sanskrit; Pali: nibbana) ist alles andere als das absolute, nackte und trostlose Nichts. Es ist weder die totale Vernichtung noch irgendeine öde Leere oder ein gähnender Abgrund. Es ist vielmehr das höchste Gut, das summum bonum, das alle Religionen postulieren und das alle Menschen ersehnen. Es ist gerade „das sichere Eiland" (Suttanipata 1092), „das Ende des Leidens" (Udana 8,1) und „des Alters und des Todes völliges Enden" (Suttanipata 1094). Und doch ist es andererseits nichts, das man sehen und greifen kann, das einen bestimmten Geruch und einen bestimmten Geschmack besitzt. Es ist jenseits aller Dualität, es hat nichts mit Sein oder Nichtssein zu tun, und kein Gedanke kann es wirklich fassen. Deshalb sollten wir uns ebenfalls davor hüten, zu sehr auf Worte zu setzen, die für etwas im Grunde Unsagbares stehen.




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